¿PORQUE SUBO MONTAÑAS?

“Sentí vértigo al dirigir la primera mirada hacia ese espacio de plenitud que tenía ante mí (…) Me parece que un panorama tal, visto desde lo alto de un monte, contribuye mucho a la ampliación de los conceptos. Es tan completamente diferente de cualquier otra visión que resulta imposible, sin haberla experimentado, formarse una noción precisa de la misma. Todos los objetos pequeños se esfuman, solo lo grande conserva su figura. Todo queda integrado: lo que se ve no es una multitud de pequeños objetos separados sino un gran cuadro, brillante y luminoso, sobre el que el ojo se detiene con placer”.
Arthur Schopenhauer, diarios de viaje.

“¿Quien puede ascender
Y callar luego?”
Arthur Schopenhauer, libro de visitas en una cabaña alpina.

Hoy, seis de enero de la segunda década del tercer milenio, tras más de 10 años de subir montañas, mi padre me preguntó el porqué de mi pasión por el andinismo. A su mirada y a la de mucha gente, la actividad del montañismo parece una actitud irracional, incluso estúpida. Ir a esos espacios, donde 'no hay nada', salvo roca, agua y viento, a exponer la vida sin recompensa material alguna, parece, a sus ojos, un acto en extremo irracional.
No supe qué decirle. La pregunta surgió en el momento y el lugar propicios; frente a un suculento cordero patagónico y ante la naciente cordillera de los Andes como testigo, en Ushuaia, la Tierra del Fuego Argentina. Tras la pregunta, miré al cerro Martial y a su glaciar en retroceso. Traté de articular una respuesta pero no me fue posible. Sentí que, como sucede con la poesía, la explicación del porqué se asciende a las grandes alturas es inexpresable con el lenguaje ordinario, con las formulaciones basadas en la racionalidad costo-beneficio. De hecho, nadie ha podido explicarlo; otras plumas más diestras y dotadas que la mía han intentado con anterioridad dar a comprender la razón (o la sinrazón) que los lleva allá arriba y todas, absolutamente todas, han fracasado con un éxito rotundo.
Nacido en un brazo de los Andes, mi padre, más dado a la copla que a la poesía, encontraba no solo inexplicable sino también incomprensible que su hijo, de tanto en tanto, le diera la espalda al mundo de los hombres, a las normas de la cultura, y se aventurara por esas montañas, algunas de más de 6000 metros, arriesgando su vida y su estabilidad laboral. No entendía qué lleva a los hombres a ese pavoneo demencial en torno a las blancas cimas, como una mosca alrededor de una llama.
Frente al papel en blanco trato de encontrar ese porqué, y la verdad es que no lo hallo. Conocí las alturas tarde, aunque garrapiñaba los dibujos de mi infancia con montañas perfectas, conitos de nieve en medio de los cuales se asomaba, muy sonriente, un sol animado. Que lejos estaba de la realidad. El montañismo me ha llevado a escenarios de tragedia wagneriana, donde el frío, el sol, el viento y el agua, no solo modelan el paisaje como arcilla de lánguido alfarero sino que, también matan, evidenciando la crudeza elemental y asesina de la naturaleza. En la montaña he encontrado esa belleza blanca, negra y gris y ese silencio arrastrado por vientos de decenas de kilómetros por hora, esos paisajes de ensueño, donde todo puede hacer que se pierda la vida, pero donde surge la verdadera inspiración.

Las palabras, ambiguas en su relación con otros significantes, pero no en su interpretación o significado, son contundentes. Belleza y horror son palabras separadas que no admiten yuxtaposición en un solo vocablo. Por ello se hayan contenidas en dos expresiones distintas. Deberíamos tener una palabra que expresara belleza y horror al mismo tiempo, así podríamos describir las montañas, lugares de una belleza y un horror indescriptibles, donde puede aflorar lo mejor y lo peor del ser humano.
En la montaña he hallado la clave fundamental y ambigua de una naturaleza al mismo tiempo sublime y trágica; bella y mortal. Allí he sufrido las grandes transformaciones emocionales de mi vida; he resuelto mis dilemas e inquietudes y he domado mis sentimientos más destructivos. Allí he templado mi carácter y mi lenguaje se ha hecho recio, contundente, carente de lisonjas y encajes. Debo decir que más que domar y conquistar montañas, ellas me han domado a mí, me han coronado, me han vencido. Han entrado en mi vida, en mi alma, como dueñas de casa y se han alojado en las habitaciones principales.
Subo montañas no sólo ‘porqué están ahí’. También ‘ahí’ están las playas colombianas, países de cucaña, cercanos a las representaciones pictóricas del paraíso, de la edad de oro, las cuales trato de evitar, incluso las más solitarias y bellas del pacífico. No. El que estén ahí no es una explicación necesaria ni suficiente. Aunque debo admitir que subo glaciares con crampones y piolet porque aún están ahí y probablemente en algunos años ello no sea así y que mi mundo blanco de hielo de paso a la roca desnuda. A lo que voy es que su simple existencia, el que estén allí, no es aliciente suficiente sin el drama emocional que se desarrolla en sus costados. Subo montañas porque en esas laderas mi vida cobra sentido. Si mi padre me hiciera la misma pregunta ahora que estoy guardado en el amarillo intenso de mi carpa, probablemente le diría que subo montañas porque la voluntad de poder estar ahí, frente al mundo allí abajo, olvidando de todo y de mí, es más fuerte que mi deseo de permanecer alejado de ellas, debajo de ellas, debajo del deseo de estar en ellas. Así de simple. Subo montañas porqué allá me alejo de las púas de la proximidad humana, porqué allí arriba estoy solo, me siento sólo. Y paradójicamente soy un ser integro, completo, pleno de mí mismo. Mi sentido pronunciado de la verticalidad me impulsa hacia las alturas. Solo entonces me es dado contemplar la horizontalidad desde la perspectiva del pájaro. Estar en la cima al amanecer es lo más cercano a un ‘samadhi’, un estado de éxtasis más mental que físico, de plena conciencia, un estado casi místico. Mientras abajo todo duerme y está sumido todavía en la oscuridad, yo contemplo ya el sol y tengo un encuentro íntimo con la estrella central, encuentro del que allá abajo nada se sospecha. Aquí, desde las alturas, contemplando los contornos agudos de los picos, esperando que los rayos solares rocen mi piel, hallo también placer en lo universal. El Dioniso que hay en mi se sitúa en la cumbre y no en la profunda ciudad.[1] Arriba, mientras espero que se derrame la luz sobre el mundo, mientras el viento blanco sacude la ladera, cuando ya el oriente está iluminado por el astro rey, soy yo mismo y me encuentro extrañamente feliz, trasformado y trastornado.
Trastocado en mi interior y el exterior cubierto por tres capas de ropa, desciendo al mundo de los hombres, a la calidez de la carpa, consciente de que ya no soy el mismo, convertido en otro, un ser diferente que aquel que abandonó el domo, la montaña me ha convertido en ese otro. Un espejo de mi mismo que nunca será lo que fue.

“In coelo quies. Tout finit ici bas” (Paz en el cielo. Acá abajo todo termina).

USHUAIA, Enero 6 de 2010.

Notas

[1] SAFRANSKI, Rudiger. Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía. Tusquets. Barcelona, 2008. Pág. 60.

GREAT APE PROJECT

I. Todas las manifestaciones políticas, económicas y culturales de la modernidad, artefacto occidental exportado al mundo por el proceso colonial, convergen el torno a la expansión del individualismo. El reconocimiento del individuo y su valor político, económico y cultural, es tal vez el principal legado de la teoría política moderna. Al mismo tiempo, todo aquello que constituye la existencia o ausencia de un periodo posterior a la modernidad, la llamada ‘posmodernidad’, pasa por una exacerbación de los mecanismos de subjetivación individual, y por la explosión espectacular de diversas ‘tecnologías del yo’.
Navegando por la Internet, buscando información sobre primatología y teoría Cyborg, me encontré con un artículo que me puso a pensar sobre la validez de los principios del liberalismo y del individualismo, moderno y posmoderno, en su relación con el reconocimiento de unos principios universales, inherentes a una esencia supuesta, compartida por todos los seres humanos.
Me refiero, desde luego a los derechos humanos, principal manifestación de el individualismo moderno, producto del abandono de la posición geocéntrica; de la nueva búsqueda de una explicación del mundo, basada en un fundamento inmanente y no trascendente; la consecuente búsqueda de un método científico que lograra leyes fiables sobre el universo, natural y humano; las revoluciones inglesa, americana, francesa y haitiana; las ideologías o metarrelatos que produjeron explicaciones a los frenéticos cambios. Todos estos procesos fermentaron la existencia de un nuevo fundamento del mundo: el individuo moderno, figura sui generis que no podía existir cuando Dios o los Reyes son depositarios de todo criterio de verdad, belleza y bondad. Con la caída del Estado absolutista, el individualismo moderno se concreta en el reconocimiento de ciertos derechos, tres generaciones de ellos que gradualmente, han sido reconocidos en los ordenamientos jurídicos de todo el mundo.
II. Ya entrados en gastos me permito resumir el argumento del artículo: el texto versaba sobre el Great Ape Project (GAP), una organización fundada en 1993, cuya bandera consiste en el reconocimiento como sujeto jurídico de los grandes simios, chimpancés, gorilas y orangutanes. Ello implica, como lógico colofón, el reconocimiento de derechos fundamentales, o de primera generación, a estos parientes evolutivos del hombre. Dada nuestra analogía genética, el derecho a la vida, a la libertad y a la protección contra la tortura, son propuestos como corolario del reconocimiento de derechos a los seres humanos. El GAP demanda una declaración de la Organización de las Naciones Unidas que extienda la noción de humanidad a los grandes simios y que, en consecuencia, los estados garanticen este derecho en sus legislaciones nacionales. Esto crearía una ‘comunidad de iguales’ que extendería la noción de ‘nosotros’ a humanos, chimpancés, gorilas y orangutanes. Ningún miembro de esta comunidad de iguales podría ser asesinado excepto en legítima defensa; al mismo tiempo, se les debe garantizar el acceso a un debido proceso y garantizar que no sean detenidos si no han cometido ningún crimen ni se les retenga excepto si es por su propio bienestar o el de la comunidad.
El GAP hace un seguimiento a los esfuerzos legales que en el marco jurídico de la Unión Europea intentan garantizar derechos básicos dentro de sus países miembro a los grandes simios. El más importante precedente ocurrió en España, donde en 2008 fue aprobado un proyecto de ley que reconocía a nuestros parientes genéticos más cercanos, los derechos a la vida y la libertad. España, un país que durante el franquismo constituyó una de las sociedades más conservadoras del mundo, extendía la noción liberal de derechos inalienables a simios, gorilas y orangutanes. En lo sucesivo, bajo el código penal español ninguno de estos animales podría ser utilizado en experimentos contra el cáncer, en circos o cualquier tipo de espectáculo, ni en la grabación de programas de televisión o filmes.
La organización, compuesta por abogados, primatólogos, filósofos y psicólogos, propone que, por razones hasta ahora sólo aplicadas a los seres humanos, se prohíba legalmente el uso de estas especies en circos, espacios de entretenimiento o espectáculos e incluso en laboratorios, para todo tipo de experimento biomédico; famosos primatólogos como Jane Goodall y Richard Dawkins, han manifestado su apoyo a la iniciativa. El argumento establece que, dado nuestro parecido emocional y físico, se debería extender la noción de humanidad hasta incluir a estas especies, ramas cercanas a la nuestra en el árbol evolutivo. Por un lado se argumenta que los grandes simios poseen una capacidad racional y emocional similar a la de los seres humanos, una idealización tanto de la perfectibilidad humana como animal. Basados en resultados logrados precisamente con animales en cautiverio, se argumenta la capacidad de los grandes simios para la comunicación con signos, principal distintivo de lo humano. Los simios son capaces de expresar ciertas emociones y de comunicarlas a un nivel básico.
En efecto, experimento liderados por David Premack han demostrado la capacidad que tienen los simios de comunicarse con un lenguaje no verbal. Las pruebas arrojaron resultados asombrosos, sus nueve chimpancés pudieron desarrollar una lista de palabras equivalentes a un niño de dos años, pero nada más allá. Ello implica que aunque diversos grupos de investigadores han conseguido que algunos animales, como los chimpancés, puedan manejar algunos signos para comunicarse, nunca han sido capaces de acercarse a la complejidad gramatical del lenguaje humano. Los antropoides pueden aprender muchos símbolos aislados (como pueden hacerlo los perros y los caballos), establecer ciertas analogías y reconocer relaciones de similitud y diferencia; pero no muestran ninguna evidencia inequívoca de dominar la organización conversacional, semántica ni sintáctica del lenguaje; es decir las esperanzas de enseñar un lenguaje simbólico a los antropoides han sucumbido estrepitosamente. Parece como si los simios no tuviesen nada de interés que quisieran comunicarnos, como si no poseyeran nada equivalente al pensamiento humano. El lenguaje y la capacidad de pensamiento simbólico son el resultado de cambios anatómicos y el desarrollo de un cerebro más grande y más complejo, procesos ajenos al desarrollo evolutivo de los grandes simios.
III. Por otro lado, los adalides del GAP señalan nuestro enorme parecido, no solo conductual sino además genético. Aunque no nos entusiasme mucho admitirlo, nadie que haya asistido al desagradable espectáculo que se muestra en los zoológicos, o en los circos, puede negar el parecido que tenemos con los simios. Sólo los defensores del creacionismo más recalcitrante defienden, en contra de toda evidencia, sus tesis ante la verdad de la ley de la evolución. La ley de la evolución prueba nuestra estructura genética similar a la de los grandes primates. El hecho en sí de la evolución nunca ha estado tan solidamente fundado como en la actualidad. Hoy todos somos darwinistas, prácticamente todos los científicos de las ciencias sociales y naturales son ahora darwinistas. Hoy, tenemos total certeza de nuestro origen común. No es que provengamos de los simios, como erróneamente se suele interpretar, sino que ambos compartimos un ancestro común del cual nos separamos hace millones de años. Es decir, no son antecesores de nuestra especie, sino que constituimos, humanos y grandes simios, los productos finales de líneas evolutivas divergentes. Los científicos difieren en sus cifras acerca de cuando nos separamos de la rama que desembocó en los grandes simios; las cifras oscilan entre 5 y 10 millones de años. Algunos tratadistas sostienen que ambas ramas se separaron muy primitivamente, quizás en el comienzo del orden primates. Esta teoría es posible que responda al deseo reestablecer una considerable distancia entre el hombre y sus parientes infrahumanos. En realidad, son tan estrechas las semejanzas anatómicas y sanguíneas entre la especie humana y los monos que resulta muy difícil admitir que se hayan separado hace mucho y hayan evolucionado independientemente.
Es muy difícil establecer fechas y la evidencia se sucede con tal celeridad que toda certeza en el campo de la antropología biológica respecto al desarrollo evolutivo humano se desvanece en el aire en pocos años. Pero, aunque existen múltiples eslabones perdidos que tal vez nunca podamos encontrar para completar la cadena evolutiva, podemos asegurar sin temor a equivoco que los antecesores de nuestra especie no fueron una sola pareja, Adán y Eva sino muchos individuos y no se desarrolló en un jardín paradisiaco, sino en selvas y sabanas. Nuestra compatibilidad genética revelada por el proyecto genoma humano revela nuestro analogía biológica. Se acepta que ‘las diferencias más significativas que existen entre el hombre y los antropoides no se refieren a la anatomía, sino a la conducta’. Las anatomías de los grandes simios se corresponden con la del hombre, hueso a hueso y órgano a órgano. Sus cerebros presentan una sorprendente arquitectura humana y los sentidos coinciden casi exactamente con los nuestros. Chimpacés y humanos del mismo grupo sanguíneo pueden intercambiar sangre en una transfusión; ni la sangre de chimpancé ni la de los humanos es intercambiable con ninguna otra especia. Juntos, humanos y grandes simios constituyen el grupo de los grandes primates, dado que los primates antiguos sin excepción y la mayor parte de las especies actuales son de talla reducida. Son estos grandes simios los que entran en consideración por el GAP.
Resumiendo, aunque no existe todavía una explicación completa de la génesis del ser humano, y que hasta el momento solo hemos reunido genealogias parciales, no obstante, el aspecto esencial del problema, nuestra similitud con los primates y nuestro origen común, “ha sido documentado y demostrado con profusión. Su prueba más reciente reside en el descubrimiento de que humanos y chimpancés son idénticos en un 98,4 por 100 de sus secuencias de nucleótidos del ADN, y en un 99,6 por 100 de sus secuencias de aminoácidos’, sello indeleble e indiscutible de nuestro origen humilde. No somos Ángeles caídos sino tan solo antropoides erguidos.
IV. La base del argumento del GAP es que los simios, pueden aprender, comunicarse y hacer planes. Pueden incluso llegar a comportarse como criaturas morales mostrando compasión y contribuyendo al bienestar de otros. La conducta humana por tanto no es más que la modificación de los hábitos de otros simios. Lo que hay detrás es una posición biologista que se opone a una posición culturalista, oposición que nos arroja luces sobre el debate. Como argumenta Kuper, lo que hay detrás de las dos posiciones son dos visiones del ser humano irreconciliables entre sí. El GAP y la escuela biologista abogan por un modelo ‘primatizado’ de humanidad. “A su entender, deberíamos vernos a nosotros mismos como al mono desnudo de Desmond Morris o como al tercer chimpancé de Jared Diamond”. Según esta visión, aquello que nos hace humanos no es específicamente nuestro sino que es una huella del desarrollo evolutivo. Lo que constituye nuestra humanidad lo compartiríamos con nuestros parientes más cercanos que muestran conductas que podríamos denominar proto-humanas o incluso, plenamente humanas.
El otro lado del espectro es ocupado por quienes, como el que firma este escrito, participan en el debate desde una posición culturalista. Según este bando, bastante impopular hoy en día según Kuper, nuestros atributos de humanidad son un artefacto cultural y no un dato de la naturaleza. Es decir, aquello que nos hace humanos, incluido aquello que según la teoría de los derechos humanos nos pertenece por naturaleza, no es más que una construcción cultural. Como afirma Kuper, “La posición culturalista no niega la ascendencia primate común de la humanidad, pero señala que nuestros orígenes primates no determinaron el rumbo particular que tomó la evolución humana”. En pocas palabras nuestros sentimientos morales, nuestras tendencias altruistas (o egoístas) y nuestra empatía hacia el sufrimiento del otro no son atributos naturales, rezagos y retazos de nuestro pasado evolutivo, y que compartamos con los grandes simios por nuestro ancestro compartido, sino un fenómeno cultural que como todo en la cultura, es de reciente aparición en nuestro reloj cronológico (unos pocos millones de años). Para esta posición, ‘la cultura es una adquisición exclusiva del hombre’ y si nuestra moral surge con la cultura, pues es inútil atribuirle sentimientos morales humanos a los grandes simios. Sin negar la legitimidad del discurso de los derechos humanos ni la importancia de los factores biológicos en el desarrollo humano, la posición culturalista no argumenta que su reconocimiento provenga de un sustrato natural y universal, sino que lo humano y su reconocimiento es una institución cultural cuya definición e interpretación difiere de sociedad en sociedad; es decir, son rasgos culturales demasiado variables entre poblaciones distintas, como para ser producto de una dotación genética esencialmente universal.
V. Como anota Merquior, ‘se asocia la cultura moderna con la abundancia de derechos individuales’. Para este autor, la fórmula que ha primado en la moderna teoría política liberal es libertad es igual a modernidad es igual a individualismo. El individualismo, principal producto de las fuerzas desatadas de la modernidad, se manifiesta en el reconocimiento universal de los derechos humanos. Superando la discusión sobre un sustrato universal de lo que nos identifica como seres humanos, y sobre las consecuencias negativas de exportar a los animales una versión de derechos; sí quisiera hacer énfasis en la forma en que los derechos humanos son un artefacto cultural de occidente. Como se dijo arriba, todos los procesos que desde la edad media tardía han convergido en la configuración de nuestra condición contemporánea tienen en común una funcionalidad en el avance inexorable del individualismo. El reconocimiento jurídico de la ‘persona’ es un logro principalmente del liberalismo, mientras que los derechos colectivos deben mucho de sí al socialismo no revolucionario de estirpe marxista. Ambas ideologías, desde distintas perspectivas contribuyen a la noción de persona, sin la cual no se concibe el discurso de los derechos humanos. No se trata de una idea nueva. Aunque cuajó en la modernidad, la persona moderna ‘es la culminación de un desarrollo que reúne al sujeto de derechos de los romanos con el yo moralmente responsable e individual de los estoicos, y con el sujeto de derechos universales’. Se trata de un proceso acelerado con la modernidad y radicalizado en ese período incierto que algunos designan con el mote de posmodernidad y que no es otra cosa que la exacerbación del individualismo; como afirma Gilles Lipovetsky, ‘la cultura posmoderna es un vector de ampliación del individualismo; al diversificar las posibilidades de elección, al anular los puntos de referencia, al destruir los sentidos únicos y los valores superiores de la modernidad, pone en marcha una cultura personalizada o hecha a la medida’ del individuo. La marcha inexorable del individuo, contra la arbitrariedad de la autoridad estatal, se manifiesta en el discurso de los derechos humanos, un discurso que, aunque criticado desde las vertientes más radicales del post-estructuralismo, sigue teniendo una enorme fuerza en la vida política y social global.
Es este individualismo proveniente de la definición jurídica de persona como sujeto de derechos, el que se reinterpreta por parte del GAP, que intenta extender la noción de persona ‘legal’ a los grandes simios para que estos sean depositarios de los derechos fundamentales que, hasta la fecha, sólo aplican parcialmente, a los seres humanos. La extensión y el reconocimiento universal de derechos es el resultado de un largo camino que aún no concluye.
VI. Varias objeciones hay que hacer al GAP. Por un lado, hay una evidente confianza en la capacidad moral, tanto del hombre como de los grandes simios. Argumentar que los grandes simios son capaces de los mismos sentimientos altruistas y juicio moral que los seres humanos es, no solo comparar a nivel cualitativo y cuantitativo la capacidad cerebral de ese agregado de especies, sino además, poner en los seres humanos una capacidad de juicio que hemos demostrado no siempre poseer. No obstante el juicio moral y la razón son la fuente del reconocimiento moderno de los derechos humanos. Ningún argumento pesó tanto en el surgimiento y desarrollo histórico de los derechos humanos como el de la diosa razón como causa primera de la acción del hombre. La razón sometida a crítica por la teórica contemporánea se encuentra de capa caída en cuanto a sus esperanzas de emancipar al sujeto. Más allá de la polémica, razón y juicio moral es algo de lo que carecen los grandes simios. Solo en las más ligeras analogías y las fábulas más imaginativas, se podrían adjudicar a los animales sentimientos humanos. Los derechos, necesariamente tienen una contraparte en deberes y, al carecer de un sentido moral de lo que es bueno o malo, a los grandes simios no se les puede conceder derechos sin exigir de ellos una contraprestación. Es impensable los derechos sin deberes.
Múltiples preguntas surgen ¿Porqué detenernos en los simios? ¿Por qué privilegiar lo que se parece a nosotros? ¿No hay algo de antropocentrismo en ello? ¿Hay alguna razón por la cual los derechos básicos deban discutirse solo con referencia al ser humano? ¿No está este ser humano puesto en duda por expresar la conciencia colonizadora de la modernidad occidental?
Amnistía Internacional ha expresado sus dudas frente a las pretensiones legales del GAP. ¿Qué pasa con los derechos de la población mundial detenida y degradada? La ONG fundada en Londres en 1961, considera que aún falta reconocer y respetar los derechos humanos en todo el mundo antes de pensar en hacerlo con simios. El argumento de nuestra similitud genética no convence. Todas las especies comparten ADN con los seres humanos en algún grado. Es cierto, es un espectáculo sumamente desagradable asistir a un circo y presenciar el maltrato al que son sometidos los animales.
No obstante, un dilema ético se asoma cuando pensamos en las pruebas biomédicas. Dado que requerimos de la información proveniente de nuestras especies más análogas genéticamente hablando, la experimentación para tratamientos de anticuerpos monoclonales –desarrollados contra el cáncer, enfermedades autoinmunes como la artritis reumatoidea, el lupus eritematoso, la esclerosis múltiple- tiene que ser adelantada no sólo con humano sino con especies muy similares a aquellos. No obstante esta utilización de simios con fines científicos debería estar guiada por los mismos principios éticos que guían las pruebas con humanos. Algunos académicos argumentan incluso, que no es necesario en el estado actual de la ciencia, experimentar con simios, su presencia en los laboratorios resultaría espúrea.
El problema con el argumento del GAP es un típico dilema de medios y fines. El fin de conservar las especies es lógico y necesario. El argumento que se esgrime como medio para lograr el fin conservacionista peca por falaz al extender los límites morales de lo humano -que apenas se puede sostener en el homo sapiens a otras especies-, por similares que sean genéticamente.